”判作文明和社会的“反面角色”，并称一旦把穷人判成了文明的反面角色，我们就掌握了“大幅提高中华民族物质文明、精神文明”的一把“钥匙”。钥匙当然都是用来开门的，而毛先生的这把钥匙究竟要开启哪扇通往文明之门，一时还有些费人思量。

我之所以在国际上绕了一个大圈子才触到正题，是因为穷人与富人、穷人与文明的关系和穷国与富国、穷国与文明的关系有极强的相似之处。而且中国在世界上还属穷国之列，不论在实力的较量中，还是在情感的感受上，或是在文明的论争中，中国人都感受过穷国的尴尬，使我们对富国的理论容易保持本能的警惕。做一个并不太勉强的类比：如果穷人可以在身为文明人的毛先生笔下成为“文明的反面角色”，那么中国和其他穷国也完全可以在富国的意识形态和国策中被定义为“文明的反面角色”。

毛先生在对穷人宣判之前也在穷人的身边绕了一个大圈子，比如他将穷人做了“高品位的”与“低劣性的”之分，然后在说到穷人时，有的打了引号而有些则没打。这么一番复杂的处理之后，他对穷人的宣判似乎就只针对某一部分“低劣性的”“穷人”，这不但使其恶狠狠的宣判在逻辑上看起来可以周延，在情感上也少冒了许多风险，至少可以让所有读得懂他的文章的人都能够欣然地将自己从“文明的反面角色”堆里择出来。但毛先生的这套理论一但成为富人们的共识和“钥匙”，他们还肯不肯耐心地对穷人进行毛先生式的细分，是一件非常可疑的事情。他们将用这把“钥匙”来干些什么，就更是让人不敢猜想。其实从毛先生的行文中也不难看出，尽管他将某一部分特指的“穷人”打了引号，但在感情上和理性上也没给泛指的穷人留下什么文明的余地。在他的两分法中，“高品位的”穷人指“为了干正义的事业，为了搞成大事情，为了建立大功绩，一时人穷财困，那叫气节，叫风骨，叫人格。”这哪里还是穷人，而是潜在的富人，而且是潜在的大富人；而“低劣性的”“穷人”则是“人穷往往牵连出一系列的穷——志穷，德穷，才穷。”这些人在毛先生的笔下被称作“彻底的、永远的”

穷人，说白了，也就是物质上的赤贫者。但毛先生不这么说，因为毛先生是文明人，文明人一向都不仅仅以物质的多寡来判断人的“穷”与不“穷”，以便给自己留下在比自己更富的人面前自尊乃至自傲的资本。但他对物质上比自己更贫穷的人就远没有这么客气，因为人穷到一定的程度就没有机会接受教育和文明的教化，而在毛先生的标准下，无缘接受教育和教化的穷人就“无论在其德格上还是在智格上，都稀松得很，没有什么闪光点”。赤贫者当然没有机会接受文明的教化，所以他们也就只好沦为“彻底的、永远的”无德、无智的“文明的反面角色”。毛先生绕来绕去，终于也没能绕出他不肯明说的结论：物质占有的多寡，与“德格、智格”的高低成正比。

或许毛先生会责我强加于人，但细细读过毛先生的文章，只能得出这样的结论。在毛先生的笔下，《红楼梦》里的贾母、贾政身上都有若干“闪光点”，只有“下人们”的品德“实在是糟透了”。就算毛先生对阶级斗争的理论不以为然，也大可不必如此反其道而用之，将一部说不尽的《红楼梦》三言两语就说成了这个样子，除非他要刻意地强调有财者有德、无财者无德的“新阶级斗争”观。

毛先生的结论是有着理论依据的，就是所谓的“人性恶”的前定共识，对这一前提性的说法，毛先生引用了恩格斯的一句话，就算拍板定案，开始了他的推理：人性本恶——不教化就只能一味地恶下去——而穷人无缘教化——所以，穷人只能为恶。但毛先生是学问家，自然知道关于人性还有另外的说法，但毛先生不提。这可以理解，因为一提，就会将问题搅得复杂，干扰了毛先生干净的推理。关于“性善”或“性恶”这样类似于鸡、蛋关系的大题目，我是不敢插嘴，更不敢以性善说为前提，来一番与毛先生对着干的反推理。但我知道人只要被生在人堆儿里，就逃不了教化，除了极个别的“狼孩”之外，没有真正的化外之民。而人群一但形成社会，就必然会有自己的规矩，不管处于文明发展的哪个阶段，这套规矩里都必有善的存在，否则人类文明也就无由一步步地进化到现在。就算某个群体（如穷人）在现有的社会中处于较落后的地位，他们也不会变成道德尽失，一心为恶的歹徒。即使在常识和经验的层面也是如此。而且即使穷人们确实没能跟上文明的步伐，成了相对落后的一群，其原因究竟是他们主动地拒绝教化，还是因为不幸而被教化所弃进而变得更加不幸，也是复杂而沉重的问题。

李自成的大顺王朝和水泊梁山确实都缺乏持续下去的基础，将“不当差，不纳粮”当成治国理念也确实显得愚不可及，但这口号能够成为一场成功造反的“意识形态”，并借此而打断了文明的正常进程，富人们又该承担什么责任？不问历史原由，只一味盯住现状就将穷人（哪怕是被毛先生打了引号的穷人）从文明进程中开除出局，是否对穷人过于的残忍和不公？

毛先生在文章中也对富人的“为富不仁”指摘了一二，而且说用“富人罪恶”能够写成一部史书。沿着这个思路走下去，很容易就能得出穷人、富人之间的相互作用，共同促进文明进程的结论。或者干脆得出“穷人是文明的反面角色；富人是文明的另一个反面角色”的结论，这虽然听起来怪诞一些，却更符合毛先生分别对穷人和富人所进行的描述。但毛先生终于还是单独将穷人推向了文明的反面。不是毛先生在情感上过于偏向于富人，就是在对历史的认识上出了问题。

我以为从情感的角度读解毛先生的文章比从道理上读解更容易读懂。文革当中以穷人造反的名义所进行的反文明的暴行实在是给中国人民带来了太多的灾难，也必然会给毛先生这样的知识分子留下巨大的心理上的惧怕和情感上的反感。现在是一个反思和拨乱反正的时代，对“穷人万岁”和“造反有理”进行批判十分必要也十分必然，将心理和情感倾向包装成道理也不难理解。但理解是一回事，同意则是另外一回事。毛先生出于对“穷人万岁”、“造反有理”的反感和恐惧，却要矫枉过正地将穷人判定为文明的反面角色，是从一种谬误走向了另外的谬误，而且缘于同样的思路——当初毛先生一类的知识分子之所以受到无情的冲击，被剥夺了所有的权利，就是因为他们被另外一些人判定为社会进步的“反面角色”，而那些被毛先生痛斥的造反的穷人，不过是被工具性地利用了一下而已。现在轮到毛先生来对别人进行宣判了，而且是自认为有些不惮别人误解的勇敢宣判，真是又酷又爽，但他难道就不怕另外有人对“穷人”的内涵稍稍加以改变，就把毛先生自己也装进去吗？不可能吗？可能的。

在近几年轮番走红又争执不休的各种“主义”当中，最让人惧怕的是所谓“新威权主义”，在这个主义的旗帜下，有一批自认为理性的，负责的，对文明、社会负有责任又握有真理的政治精英自我加封，自负为未来文明和社会的缔造者和主导者。不用说，除他们之外的所有人，都只能是被缔造和引导的客体，只有他们才是文明进步的主体。十几年前有一本红极一时的《第三只眼睛看中国》，在谈到一九四九年以后中国的工业化进程时，作者假托洋人之口发问：如果让中国的农民再穷上三十年呢？答案是现成的——中国就更好了。但是这一问却足以让人毛骨悚然：究竟是谁开了天目、领了天命，可以让八亿农民再苦三十年？可是在精英们的脑子里，这设想顺理成章：他们是文明的编剧和主角，别人都只能是配角，农民就更是只有“再苦三十年”之后，才可能忝列“正面角色”之末。面对这样的精英和他们的威权，我的态度是：如果威权是已经存在的现实，我就接受，因为人家又有威，又有权，我就只能是威权下的臣民，在我有勇气造反之前，我只能臣服；但如果威权还要理论成“主义”，我就坚决反对，我不能承认强加于我头上的威权再获得文明意义上的合法性和合理性。我得让自己知道，当我与“威权”

发生冲突时，我面对的是打着文明旗号的强权，却决不是文明本身；我可以被强行剥夺反抗的能力，却至少要在理论上保有反抗的权利。一定会有人将这样的态度看作知识分子的酸臭毛病，但知识分子理应具有这样的毛病，否则就只好改叫别的。

出于上述的惧怕和警惕，又鉴于除了能写点文章之外没有任何威权的自身条件，我给自己定的准则是：为了拒绝别人打着文明或别的高尚旗号来编排我，我首先做到不编排别人。我知道这标准太低而且未必管用——我能够做到不编排那些我能够编排的别人，却无法拒绝那些能够编排我的别人来编排我，尤其当别人的背后有威权撑腰的时候。但我目前只能做到这些，算是一个底限。

如果在这底限之上还能说点别的，我想说的是：任何人都不应该以文明和社会主人的身份，打着文明和社会进步的旗号，对另外一些人下判断、定身份，并进而判断“他们”如何如何，“我们”又该对他们如何如何。毛先生说当年毛泽东写《中国社会各阶级的分析》时“很客观、很冷静”，并没有多说穷人的好话，是文化人自己把穷人捧上了天。按这样的说法，后来文化人被穷人造反打翻在地，大概就有点自作自受的意思。但毛先生好像忘了，毛泽东还在另外的文章中说过“痞子运动好得很”，还说过“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”。文化人的“穷人颂歌”，不过是在这个定好的调子上奉旨合唱而已。文化人与“穷人”之间的这一段恩怨中，谁都没能逃脱被人编排的命运，不过是在不同的时期扮演不同的角色而已。中国历史上，身为“民”者——不仅限于穷人，也包括如毛先生这样自认为不再是穷人，却也未必会被接纳为“富人”的文化人——从来都是被当作异己者和统治的对象来对待，听话时是顺民，反抗时就是暴民；忽而又成了“人民”，据说是社会的主人，被赋予打翻一切、占有一切的权力……这样的翻来覆去，确实给中国社会的文明进程带来太多不必要的波折和灾难。

但改变的方法不是如毛先生一样将“颠倒的历史重新颠倒过来”，剥夺曾经给予穷人的权力，重新打回到“反面”的位置上去。“臣民”是有责无权的奴隶；“人民”又曾经被抬举为有权无责的、以“夺取”为占有手段的“主人”——我总觉得毛先生真正要批评的正是这种“人民心态”，而不仅仅是他所说的穷人恶行——所以中国缺少的或者说从来没有的，是真正以社会主人自居的、有主人责任感的、有权有责的“公民”。现代的社会、文明的社会、民主的社会，必然是公民的社会，而不再是臣民或人民的社会。同为公民，毛先生该如何对待“穷人”，他自己应该知道。

我知道这又是理想主义的想法，不但有“威权主义”在，还有毛先生这样的文化人在，中国离公民社会还十分遥远。但即使着眼于现实，毛先生也还是小心为妙：如果在无视穷人权利和命运的基础上（这样的倾向已经十分明显），再如毛先生似的以主人的身份将穷人判作文明和社会的异己和“反面角色”，那么当有一天穷人们只好以异己的身份来认真扮演一下“反面角色”的时候，毛先生也只好无话可说。

偷懒是错误的邻居

? 张金耀偷懒是错误的邻居，错误是位不速之客，往往在人心存侥幸地偷懒时见缝插针地钻过来串门。

语言学界的“王海”伍铁平教授最近在《“三人成虎”新版》一文（刊于《学术界》2000年第2期）中讲到，英国学者埃德蒙·利奇（EdmundLeach）在其所著学术评传《列维—斯特劳斯》中介绍传主的《野蛮人的思想》时指出，只要人们一越过多佛尔海峡（DoverStrait），便可看出英国人给狗命名的方式不同于法国，以此来说明传主“法国式的广义概括站不住脚”。但大约因为“海峡”（strait）与“街道”（street）的英文形近，中文译者遂将“多佛尔海峡”误译为“多佛街道”（王庆仁中译本，页107）。这就导致一些学者在引用利奇的看法时，也沿袭了这一误译。外文原版书在大陆是虽不名贵但却稀有的东西，要征引者在引用译文时核查原文，虽是正当的要求，却有困难的事实。不过，当所引文字涉及到一些极其常见的材料时，可以毫不费力地复按，却侥幸地偷懒，但常常不幸地犯错。

手边就有几个现成的例子。范文澜先生的《文心雕龙注》自其梓行，即驰誉学林，现已成为研治“龙学”之经典著作，然亦间有错讹之处，杨明照、王利器、牟世金、张立斋、李曰刚、斯波六郎诸家已多有匡正。

《文心雕龙》第三篇《宗经》中自“夫易惟谈天”至“表里之异体者也”一段文字，范先生在注中称其师陈汉章先生说此段文字本于王粲《荆州文学志》，他自己又加案语称王粲文见《艺文类聚》卷三十八和《太平御览》卷六百零八。查《艺文类聚》卷三十八引《荆州文学记官志》并无此段文字，《太平御览》（涵芬楼影宋本）卷六○八有此段文字，但出处明确标为《文心雕龙》，卷六○七引《荆州文学官志》（《太平御览》全书引《荆州文学官志》仅此一处）亦无此段文字。陈先生之言及范先生所注出处可能是由严可均辑《全后汉文》卷九十一而来，此卷所辑《荆州文学记官志》即录有此段文字，出处与范先生所说相同。杨明照、王利器两位先生又努力追根溯源，指出严氏系袭清康熙时张英等人纂修《渊鉴类函》卷一百九十二及卷一百九十三误引（参杨著《学不已斋杂著》页525、王著《文心雕龙校证》页14）。杨先生后来又进一步考明严氏之误乃由明铜活字本及倪焕刻本《太平御览》错简所致（参《文心雕龙校注拾遗》页20），此说更为探本得要，因为《渊鉴类函》征引上述文字，散在五处（《周易》、《尚书》、《毛诗》、《春秋》、《礼记》之一、增补部分），且未全引，严氏之误不大可能是沿袭此书而来。更令人信服的结论应是张英等人和严氏都使用了前述有错简版本的《太平御览》，因而导致产生了相同的错误。

林岗先生《论明清之际小说评点的文学自觉》一文（刊于《文学遗产》一九九八年第四期，后又稍作修改收入其著《明清之际小说评点学之研究》一书）在说明“晚明迄清季的小说话语状况”时举例道：清顾亭林《日知录》卷十三“重厚”条引钱氏语，大发感慨指斥小说，比之汉宋诸儒有过之而无不及：“古有儒释道三教，自明以来又多一教曰小说。小说演义之书，士大夫、农工、商贾无不习闻之，以至儿童、妇女、不识字者亦皆闻而如见之。是其教较之儒释道而更广也。释道犹劝人以善，小说专导人从恶，奸邪淫盗之事，儒释道书所不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道。以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮。子弟之逸居无教者多矣，又有此等书以诱之，曷怪其近于禽兽乎！”

读书细致的傅杰先生发现了其中的问题（傅文刊于《文学遗产》2000年第2期），指出上文中的“钱氏”乃钱大昕，“古有儒释道三教”云云见于钱氏所著《潜研堂文集》卷十七《正俗》条。钱氏在顾炎武卒后四十余年才出生，顾氏如何能预引钱氏语？其实，这段钱氏语本是黄汝成在《日知录集释》中拿来参证顾氏语的。黄氏在道光年间综引九十六位学者的言论并加上自己的案语分置于《日知录》中相关各条，是曰“集释”。这九十六位学者的名单附于黄氏叙末，其中第五位即“钱氏大昕”。《日知录集释》的释文，各种版本皆以小字印出，顾氏自己的释文标为“原注”排在最前，随后才罗列各家的相关说法。阅书时稍加注意，就不会产生林岗先生那样的误解。